کنترل جمعیت و عقیم سازی (بخش اول)
نویسنده: آیت الله سیّدمحسن خرازی
چکیده :
این مقاله در دو بخش تنظیم شده است. در بخش نخست درباره استحباب افزایش فرزند و جواز جلوگیری از تشکیل نطفه تا زمانی که موجب ارتکاب حرام نباشد و حرمت عقیم سازی زن و مرد، همچنین حرمت نابود ساختن نطفه منعقد شده سخن می گوید در بخش دوم نیز بحث خود را حول مسائل درباره بارداری و سقط جنین و احکام دیه آن قرار می دهد. در پایان نویسنده تشخیص به لزوم کنترل جمعیت را وظیفه حاکم دولت اسلامی می داند و بر مردم نیز اطاعت و فرمانبرداری را لازم می داند.
فصل نخست
تولید مثل و فرزند متعدد داشتن بدون در نظر گرفتن موانع دیگر،پسندیده است. برای اثبات مطلوبیّت آن، چند دسته از روایات، قابل استناد است:
دسته اول: روایاتی که دلالت دارند هنگام ازدواج زنی را انتخاب کنید که فرزند زیاد میآورد:
صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع) قال: قال رسول الله(ص): تزوّجوا بکراً ولوداً و لاتزوّجوا حسناء جمیله عاقراً: فإنی أباهی بکم الأُمم یوم القیامه؛
۱امام باقر(ع) از قول رسول خدا(ص) فرمود: با دختر باکره ای که فرزند زیاد میآورد،ازدواج کنید و با زن نازای زیبا ازدواج نکنید؛ زیرا من به فزونی جمعیّت شما در روز قیامت، برامت ها، مباهات میکنم.
روشن است که تشویق به ازدواج با «ولود» و بیان علتی که برای آن ذکر نموده(مباهات به فزونی جمعیت) دلالت برمطلوبیت فرزند زیاد دارد.
صحیحه عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(ع) قال: جاء رجل إلی رسول الله(ص) فقال: یا نبی الله! إنّ لی ابنه عمّ قد رضیتُ جمالها و حسنها و دینها ولکنِّها عاقر. فقال(ص): لاتزوّجها إن یوسف بن یعقوب لقی أخاه فقال: یا أخی! کیف استطعت أن تتزوج النساء بعدی؟ فقال: إنّ أبی أمرنی وقال: إن استطعت أن تکون لک ذریه تثقل الأرض بالتسبیح فافعل. قال(ع): فجاء رجل من الغد إلی النبی(ص) فقال له مثل ذلک،فقال له: تزوّج سَوْآء ولوداً فإنی مکاثر بکم الأُمم یوم القیامه. قال: فقلت لأبی عبدالله: ما السوآء؟ قال القبیحه؛
۲امام صادق(ع) فرمود: مردی نزد حضرت رسول(ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا! دختر عمویی دارم که زیبایی و حُسن و دین او را میپسندم؛ ولی نازا است، پیامبر(ص) فرمود: با او ازدواج نکن؛ زیرا حضرت یوسف در دیدار با برادرش پرسید: چگونه پس از من توانستی با زنان ازدواج کنی؟ پاسخ داد: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر میتوانی فرزندانی پدید آوری که زمین را آکنده از تسبیح کنند، ازدواج کن. امام فرمود: فردای آن روز مردی نزد پیامبر آمد و همان پرسش را نمود، پیامبر فرمود: با زن سَوْآء که فرزند زیاد میآورد، ازدواج کن؛ زیرا من در روز قیامت به فراوانی مسلمانان برسایر امت ها تفاخر میکنم. راوی میگوید سوءال کردم: «سوآء» چیست؟ امام فرمود: زن زشت منظر.
این حدیث از جوانب مختلف برمطلوبیت فراوانی اولاد دلالت میکند:
الف) تشویق به ازدواج با ولود.
ب) محبوب بودن سنگینی زمین به وسیلؤ تسبیح کنندگان.
ج) تعلیل به تفاخر برامت ها در روز قیامت،به انبوه جمعیت مسلمانان.
دسته دوم: روایاتی که به خاطر محبوب بودن آوردن فرزند فراوان، به ازدواج تشویق میکنند:
صحیحه ابن رئاب عن محمد بن مسلم أو غیره عن أبی عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص): تزوّجوا فإنّی مکاثر۳ بکم الأُمم غداً فی القیامه حتی أن السقط لیجیء محبنطیاً علی باب الجنه، فیقال له: ادخل الجنه. فیقول: لا؛ حتی یدخل أبوای قبلی؛
۴امام صادق(ع) از پیامبرخدا(ص) نقل میکند: ازدواج نمایید؛ زیرا من در فردای قیامت به فزونی شما بر امت ها ا فتخار میکنم؛ تا جایی که فرزند سقط شده با انتظار و ناراحتی بر در بهشت میآید، به او گفته میشود: وارد بهشت شو. در پاسخ گوید: خیر؛ وارد بهشت نمیشوم؛ مگر این که پدر و مادرم پیش از من وارد شوند.
شیخ صدوق درمعانی الاخبار درمعنای واژؤ «محبنطیاً» از ابوعبیده نقل کرده:
«المحبنطی» ـ بدون همزه ـ یعنی کسی که به خاطر دیر شدن، منتظر و ناراحت است و «المحبنطیء» ـ با همزه ـ یعنی کسی که شکم بزرگ و فراخ دارد.
۵این روایت ـ که در روایت بعدی نیز آمده است ـ دلالت بر مطلوبیت ازدیاد فرزند دارد.
روایتی که درکتاب خصال در حدیث چهارصد گانه از امام علی(ع) آمده است:
تزوّجوا؛ فإنّ رسول الله کثیراً ما کان یقول: من کان یحبّ أن یتبّع سنتی فلیتزوّج. فإنّ من سنتی التزویج و اطلبوا الولد فإنّی أُکاثر بکم الأُمم غداً؛
۶ازدواج کنید؛ زیرا پیامبر بارها فرمود: کسی که دوستدار پیروی از سنّت من است، باید ازدواج کند. همانا ازدواج جزء سنّت من است و در طلب فرزند باشید؛ زیرا من در فردای قیامت به فزونی جمعیّت شما بر امّت ها تفاخر میکنم.
اطلاق «اطلبوا الولد» محبوبیّت زیاد نمودن فرزند رادر بر میگیرد. به علاوه علتّی که در ذیل روایت بیان شده نیز برمطلوبیّت آن دلالت دارد.
دسته سوم: روایاتی که برمطلوب بودن افزودن برتعداد فرزندان دلالت میکند:
عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن القاسم بن یحیی عن جدّه الحسن بن راشد عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله(ع) قال: قال رسولالله(ص): أکثروا الولد أُکاثر بکم الأُمم غداً؛
۷امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نقل فرمود: برتعداد فرزندان بیفزایید؛ زیرا من در روز قیامت به فزونی شما بر امت ها تفاخر میکنم.
عن عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن بعض أصحابه إنه قال: قال علی بن الحسین(ع): من سعاده الرجل أن یکون له وُلد یستعین بهم؛
۸امام سجّاد(ع) فرمود: از سعادت مرد داشتن فرزندانی است که از آنها یاری جوید.
عن عده من أصحابنا أحمد بن محمد بن خالد عن بکر بن صالح قال: کتبتُ إلی أبی الحسن(ع): إنی اجتنبتُ طلب الولد منذ خمس سنین وذلک أنّ أهلی کرهت ذلک وقالت: إنه یُشتدّ علیّ تربیتهم لقلّه الشیء فماتری؟ فکتب(ع) إلیّ: اطلب الولد فإن الله یرزقهم؛
۹از امام کاظم(ع) درنامه ای پرسیدم:پنج سال است که از بچه دار شدن اجتناب میکنم؛ زیرا همسرم از این کار ناخشنود است و میگوید: برای من تربیت و نگه داری فرزند با کمبود مالی مشکل است. شما چه میفرمایید؟ امام در پاسخ نوشت: در پی فرزند دار شدن باش؛ زیرا روزی او را خدا میدهد.
این روایت به خاطر جهالت«بکربن صالح» ضعیف است.
دسته چهارم: روایاتی که عزل را ناپسند میشمارد:
صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(ع): إنّه سئل عن العزل. فقال: أما الأمه فلابأس و أما الحره فإنّی اکره ذلک إلاّ أن یشترط علیها حین یتزوّجها؛
۱۰از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) دربارؤ حکم عزل پرسیدند، فرمود: اما با کنیز اشکال ندارد. ولی نسبت به زن آزاد این کار را ناپسند میدانم؛ مگر هنگام ازدواج، باوی شرط شود.
[از این حدیث به دست میآید که انزال باید در رحم زن باشد و لازمؤ آن بارداری و ازدیاد نسل است.] مگر گفته شود: احتمال دارد روایت درمقام بیان این نکته نباشد؛ بلکه میخواهد بگوید: کراهت عزل برای رعایت حقوق زن درمجامعت است، که در تأیید آن میتوان به این مطلب تمسّک جُست که کراهت عزل با شرط هنگام عقد، برداشته میشود.
اگر قائل شویم که از جمله حقوق زن، افزودن برتعداد فرزند است، درنهایت، کراهت عزل دلالت بر مطلوبیت ازدیاد فرزند دارد.
همچنین روایات دیگری درکتب شیعه و سنی، مطلوبیت فزونی فرزند را میرساند.
اشکال: احادیث دیگری داریم که با روایات قبلی تنافی دارد، به این مضمون که کمی عیال یکی از اسباب دو راحتی دنیا است:
فی الخصال عن أبیه عن سعد عن الیقطینی عن القاسم بن یحیی عن جدّه الحسن بن راشد عن أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبدالله(ع) قال: حدثنی عن جدّی عن آبائه(ع):إن أمیر الموءمنین علّم أصحابه فی مجلس واحد أربعمائه باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ـ إلی أن قال: ـ قلّه العیال أحد الیسارین؛
۱۱امام صادق(ع) فرمود: پدرم از جدّم و او از پدرانش روایت کرده: امیرالموءمنین(ع) دریک مجلس چهارصد مورد از مواردی که به صلاح دین و دنیای مسلمان است،به آنها تعلیم داد ـ تا این که فرمود: ـ کمی عیال از اسباب راحتی است.
قاسم بن یحیی درسند، مجهول است.
فی قرب الإسناد عن ابن طریف عن ابن علوان عن الصادق عن أبیه(ع) قال: قال رسول الله(ص) :قلّه العیال أحد الیسارین؛
۱۲امام باقر(ع) از پیامبرخدا(ص) نقل کردندکه فرمود: کمی عیال از اسباب راحتی است.
ابن طریف و ابن علوان هردو مجهول هستند.
عن علی بن أحمد بن موسی عن محمد بن هارون الصوفی عن عبیدالله موسی الرویانی عن عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی عن أبی جعفر الثانی عن أبائه عن أمیر الموءمنین(ع) قال: قلّه ا لعیال أحد الیسارین؛
۱۳امام جواد(ع) از پدرانش نقل نمود که حضرت علی(ع) فرمود: کمی عیال از اسباب راحتی است.
محمد بن هارون الصوفی و عبیدالله موسی الرویانی هردو مجهول هستند.
این روایات کمی عیال را تشویق میکنند. پس با روایات گذشته که تشویق به زیاد نمودن فرزند مینمایند، منافات دارند. گذشته ازاین که در ابتدای حدیث اول، ذکر شده که امام(ع) چهارصد مورد از موارد صلاح دین و دنیای مسلمان را به اصحابش تعلیم داد.
جواب: ا لف) این روایات از نظر سند ضعیفند و نمیتوانند با روایاتی که برمحبوبیت ازدیاد فرزند دلالت میکنند، معارضه کنند.
ب) واژؤ «عیال» مطلق است و شامل همسر و فرزندان میشود. پس این روایات به روایاتی که دلالت برمحبوبیت ازدیاد فرزند میکنند، مقیّد میشوند.
ج) آنچه ازاین روایات استفاده میشود، تشویق به کم نمودن اهل و عیال نیست؛ بلکه راهنمایی به این نکته است که زیادی عیال سخت و مشکل زا است و این مضمون با مستحب بودن ازدیاد اولاد و تلاش برای خانواده و تحمّل مشکلات تنافی ندارد. همانند این که بخشیدن آنچه نزد انسان محبوب است و یا ایثار مال، با ضیق معیشت، مشکل و سخت است؛ با این حال، انفاق مستحّب و پسندیده میباشد.
خلاصه، تحمّل مشکلات درراه تحصیل نفقؤ عیال پسندیده است؛ مثل بیان امام(ع):
الکادّ علی عیاله من حلّ، کالمجاهد فی سبیل الله؛
۱۴کسی که از راه حلال برای امرار معاشِ زن و فرزند، تلاش میکند، همانند مجاهد راه خدا است.
اشکال: اگر فزونی فرزند مطلوب است؛ چرا در بعضی از ادعیه برای دشمنان دین درخواست گردیده است؟ مثلاً درحدیث نبوی آمده است: (متن حدیث) بارخدایا! به محمد(ص) و خاندانش و کسانی که دوستدار آنها هستند، عفاف و معاش به قدر کفایت عطا فرما و کسانی را که به او و خاندانش بغض و دشمنی میورزند، به زیادی مال و فرزند گرفتار فرما.
۱۵نویسنده کتاب الحیاه ازاین دعای آموزنده چند مطلب استفاده میکند:
الف) کسی که از سیرؤ پیامبر(ص) پیروی میکند، نباید در پی ازدیاد فرزند باشد تا بتواند بر تأمین نیازمندی ها و تعلیم و تربیت آنها موفّق شده و آنها رابا فرهنگ و با اخلاق و کارآزموده نماید و در حفظ سلامت جسمی و اعتدال روحی آنها، با سیراب کردن روانشان از محبّت و عطوفت، موفّق شود و فرزندانی سالم و با نشاط و مفید و کارا و رشد یافته، تحویل جامعه دهد.
ب) رسول خدا(ص) برای دشمنان خود و دشمنان خاندانش از پروردگار طلب کثرت مال و فرزند کرد. شاید این دعا اشاره به تبعات نظام پر جمیعت مخرّبی باشد که بافرض غلبه برمشکلات آن،مردم دربندهای استثماری نظام سرمایه داری خواهند افتاد که از آنان سودجویی اقتصادی نماید.
قابل توجه است که کلینی(ره) روایت مذکور را درکافی،با سند خود بدون کلمؤ «کثره» نقل نموده و آورده است:«وارزق من أبغض محمداً و آل محمد المال و الولد.» لیکن مراد از روایت، روشن است؛ زیرا مال و فرزند، مذموم نیست؛ درنتیجه زیادی آن دو مورد نظر است.
۱۶پاسخ:کثرت مال و فرزند نسبت به کفار، وزر و وبال است؛ زیرا به خاطر انکار حقّ و روی گرداندن از راه راست، هرچه از اموال و اولاد و امکانات داشته باشند، درراه اهدافشان به کار میبندند، که موجب غرق شد نشان درضلالت و انحراف میگردد. پس این دعا منافاتی با محبوبیّت فراوانی فرزند برای مسلمانان ندارد؛ زیرا کثرت اولاد سبب افتخار پیامبر و تقویت مسلمانان است. همان طور که در روایات صحیح فراوان و مورد اتفاق،به این مطلب تصریح شده است.
البته اگر وضعیت مسلمانان به صورتی باشدکه جمعیّت زیاد موجب اختلال در نظام جامعه و یا سبب به وجود آمدن مفاسد میشود، فراوانی فرزند، رجحان و برتری خود را از دست میدهد.
اشکال دیگر برکلام الحیاه این است که مدعی شده سیرؤ پیامبر(ص) برکمی تعداد فرزند بوده است. چطور میشود این ادّعا را پذیرفت، درحالی که پیامبر سفارش زیادی بر ازدیاد فرزند کرده است؟ شاید کم بودن تعداد فرزندان آن حضرت، تقدیر الهی بود، از طرف دیگر سیرؤ بعضی از امامان(ع) برازدیاد نسل بوده است. چگونه است که به این سیره تمسک نمیگردد و به غیر اینها توجه میشود؟!
علاوه براین که درجواب کلام ایشان، که نظام کثرت جمعیّت سبب گرفتاری در باندهای سودجویی اقتصادی میشود، میگوییم: ازدیاد نسل، زمانی پسندیده است که موجب این نوع مشکلات نشود.
زمانی که مسوءولان مربوط، تدابیر لازم رابیندیشند و وسایل و امکانات مورد نیاز را فراهم نمایند، دیگر ملازمه ای بین کثرت جمعیّت و این مشکلات نیست و میتوان برآن فائق آمد.
بنابراین نفرین کفّار به زیادی فرزند، ملازمه ای باناپسندبودن نفسِ فزونیِ اولاد نزد پیامبر ندارد؛ بلکه نفرین ازاین جهت است که زیادی جمعیّت آنان سبب وزر ووبال آنها است، وچه بسا در بعضی از دعاها،آنها به عقیم شدن نفرین شده اند، تا مسلمانان از تجاوز و اذیّت آنان در امان و سلامت باشند. همانند این دعای صحیفؤ سجادیه:
اللهمّ أفلل بذلک عدوّهم… اللهمّ عقّم أرحام نسائهم و یبّس أصلاب رجالهم و اقطع نسل دوابّهم و أنعامهم؛
۱۷بارالها! با آنچه خواسته شد، دشمنان آل محمد را درهم شکن… خدایا! رحم زن هایشان را نازا گردان و صُلب مردانشان را خشک و عقیم ساز و نسل دام و حیواناتشان را قطع کن.
از مطالب گذشته جواب روایت بعدی از امام رضا(ع) روشن میشود:
عن أبیه عن جدّه قال: مرّ جعفر(ع) بصیاد،فقال: یا صیّاد! أی شیء أکثر ما یقع فی شبکتک؟قال: الطیر الزّاقّ. قال: فمّر و هو یقول(ع): هلک صاحب العیال؛ هلک صاحب العیال؛
۱۸امام رضا(ع) از پدرش از جدّش(ع) نقل فرمود: امام صادق(ع) درراه به صیادی برخورد و از او پرسید: ای صیّاد! چه حیوانی بیشتر در تور تو گرفتار میشود؟ صیاد پاسخ داد: پرندؤ زاق. راوی گوید: ا مام(ع) درحالی که به راه خود ادامه میداد، فرمود: صاحب اهل و عیال هلاک شد؛ صاحب اهل و عیال هلاک شد.
زاق پرنده ای است که با منقار به جوجه هایش غذا میدهد و به سبب جمعآوری غذا برای جوجه هایش به دام میافتد.
جواب از روایت این است که جملؤ «هلک صاحب العیال هلک صاحب العیال»، درمقام ترحّم و دلسوزی برصاحب عیال است، نه در مقام مذمّت فراوانی عیال یا فزونی اولاد.
اشکال: مدعای شما باآیاتی که درسرزنش کسانی وارد شده که دارای زنان و فرزند متعدد بوده و اهل شهوترانی و تفاخر به فراوانی فرزند هستند، تنافی دارد.
پاسخ: دراین آیات،محبّت افراطی و تفاخر جاهلی که میان دنیا پرستان رایج است، مورد مذمّت واقع شده و این منافاتی با پسندیده بودن ازدیاد فرزند برای امور دینی و معنویندارد، اموری چون مباهات به آنان در روز قیامت، تسلط یافتن برکفار توسط آنان و پرکردن زمین از تسبیح کنندگان.
اشکال: قرآن کریم از اولاد، تعبیر به «فتنه» و «دشمن» نمود. با در نظر گرفتن این نکته، چگونه میتوان افزایش فرزند را کاری محبوب و پسندیده به شمار آورد؟
پاسخ: دارا بودن فرزند از نعمت هایی است که خداوند از لطف خود به بندگانش عطا کرده است. مثل این که در قرآن میفرماید: و یمددکم بأموال و بنین؛۱۹ تا خدا شما را با اموال و فرزندان فراوان کمک کند.
لیکن پدر و مادر به واسطؤ آنها در معرض امتحان هستند. پس آیات قرآن بر دو مطلب دلالت دارد که با هم تنافی ندارند:
الف) خداوند با عطا کردن اولاد، بربندگانش منّت نهاد.
ب) مردم را از جاذبؤ کورکننده ای که در فرزندان نهفته است و سبب انحراف والدین از راه درست میشود، برحذر داشت.
همانند آیاتی که از غفلت، به واسطؤ فرزندان، نهی نموده است؛ مثل این آیه:
یا أیّها الذین آمنوا لاتلهکم أموالکم و لاأولادکم عن ذکرالله و من یفعل ذلک فأولئک هم الخاسرون؛
۲۰ای کسانی که ایمان آوردید! اموال و فرزندانتان، شما را از یاد خدا غافل نکند. کسانی که چنین کنند، زیان کارانند.
این آیه منافاتی با پسندیده بودن ازدیاد فرزند ندارد.
خلاصه:
زیاد نمودن فرزند، ذاتاً کاری نیک و پسندیده است و تنها به واسطؤ عناوین ثانوی، ازآن عدول میشود؛ مثلاً انسان برای به دست آوردن معیشت، به گناه بیفتد که در این صورت عزب بودن حلال میشود و رجحان کثرت اولاد از بین میرود؛ مانند آنچه در روایت زیر ذکر شده است:
روی إنه یأتی علی الناس زمان لاتنال المعیشه فیه إلا بالمعصیه فإذا کان ذلک الزمان حلّت العزوبه؛
۲۱روزی فرا میرسد که ادارؤ زندگی جز با گناه میسّر نیست. همانا در آن زمان، مجرّد بودن حلال است.
لذا نراقی درکتاب مستند گوید:«ظاهر روایت،کم شدن رجحان است،به اندازه ای که در معیشت به مضیقه میافتد».
۲۲همچنین اگر فزونی جمعیّت،سبب به وجود آمدن امراض یا نابسامانی زندگی والدین یا فرزندان و یا موجب نابسامانی اجتماع شود، رجحان و برتری خود را تا وقتی این وضعیّت ادامه دارد، از دست میدهد.
فصل دوم
از روایات فصل قبل، استحباب داشتن فرزند و افزایش نسل، به دست میآید؛ نه وجوب آن. شاهد براین مدّعا،تعلیل رسول اکرم است(بأنّی أباهی و أُکاثر یوم القیامه) و همچنین تعلیل به آکنده شدن زمین از تسبیح و مانند این جملات، که از آنها تنها محبوبیّت و ا ستحباب استفاده میشود.
به علاوه، از روایات صحیح، جواز«عزل» استفاده میشود:
صحیحه محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله عن العزل. فقال: ذلک إلی الرجل یصرفه حیث شاء؛
۲۳ازامام صادق(ع) دربارؤ عزل پرسیدم، امام فرمود: اختیار آن، به دست مرد است. هرجا که بخواهد میتواند آن را بریزد.
موثقه عبدالرحمان بن أبی عبدالله قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن العزل. فقال: ذلک إلی الرجل؛
۲۴ازامام صادق(ع) ازحکم عزل سوءال نمودم. پاسخ فرمود: در اختیار مرد است.
روایات دیگری از این قبیل نیز وجود دارد.اطلاق این دو روایت و مانند آن ـ که مطلق عزل را جایز دانسته اند ـ میفهماند:جایز است انسان به طور کلی از داشتن فرزند خودداری کند؛ چه رسد به جایی که عزل سبب کم شدن فرزند شود.
لیکن از آنجا که روایات دیگری عزل را در زن آزاده ناپسند میشمارد ـ مثل صحیح محمد بن مسلم ـ ۲۵ در جمع بین این دو دسته، قائل به کراهت عزل میشویم. موءید این که مراد از واژؤ «اکره» کراهت اصطلاحی است نه حرمت، جواز شرط عزل در ضمن عقد ازدواج است؛ زیرا اگر مراد از کراهت، حرمت باشد، دیگر درضمن عقد، شرط عزل، جایز نمیبود؛ چون شرط، مخالف کتاب خدا و سنتّ پیامبر میباشد. بنابراین، مشهور فقها قائل به کراهت عزل شده اند.
به علاوه، اگر بپذیریم عزل حرام است، بدون تردید، فقهای ما در صورتی که زن رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج، باوی شرط شده باشد، درجواز عزل وحدت نظر دارند.
این دلیل روشنی است که بچه دار شدن واجب نیست و اطلاق آن میفهماند عزل جایز است؛ حتی در صورتی که به بچه نیاوردن بینجامد؛ تاچه رسد به جایی که عدم ازدیاد اولاد را در پی میآورد. اضافه بر این که ترک ازدواج حرام نیست؛ هرچند سبب کمی جمعیّت شود.
خلاصه:
همان طور که بچه دار شدن واجب نیست، ازدیاد فرزند نیز واجب نمیباشد؛ بلکه کاری بسیار پسندیده است و به خاطر بهانه های سُست و بی پایه نمیتوان از آن سرباز زد.
وظیفؤ دولت اسلامی است که مردم را به سوی آنچه پیامبر(ص)، دعوت نمود، سوق دهد. اما اگر عوارض جانبی مانند اضطرار داشت، اشکالی در منع موقّت آن نیست؛ لیکن در صورت امکان، دولت باید با برنامه ریزی درست درصدد رفع اضطرار باشد تا دوباره زمینؤء ترغیب به آنچه پیامبر تشویق میفرمود، فراهم شود و مردم،به داشتن فرزند متعدد تشویق شوند.
مقتضای اطلاق روایات این است که تشویق و تأکیداتی که برفزونی فرزند وارد شده، شامل همؤ فرقه های مسلمانان میشود؛ زیرا از روایات فهمیده میشود مقصود، تشویق به افزودن فرزند است، تا جمعیت امت اسلامی برسایر ملل فزونی یابد. اگر بخواهیم اطلاقات را ـ که شامل همؤ مسلمانان میشود ـ حمل بر خصوص شیعه نماییم، خلاف ظاهر روایات است.
البته این اطلاقات، شامل فرقه هایی چون ناصبی ها و سایر دشمنان آل محمّد(ص)، نمیشود و از آنها منصرف است؛ زیرا به فزونی جمعیّت آنان فخر و مباهاتی نیست.
در پایان این فصل شایان ذکر است دولت اسلامی باید با هوشیاری تمام، نظارت نماید در منطقه ای که به علت عوارض جانبی، کنترل جمعیت اعمال میشود، طرفداران حقّ کم نشوند و مخالفین دین اسلام زیاد نگردند. دراین صورت هرچند ازدیاد جمعیّت، خالی از عوارض نیست، اما لازم و واجب میشود، تا درآن منطقه جمعیّت مسلمانان زیاد گشته، حق بر باطل، غلبه نماید؛ چرا که غلبؤ باطل از هر عوارض و مفسده ای، زیان بارتر است.
فصل سوم
جلوگیری از تشکیل نطفه و تنظیم خانواده، تازمانی که موجب ارتکاب حرام نباشد، اشکالی ندارد؛ زیرا روشن گردید بچه دار شدن و ازدیاد نسل واجب نیست و فرقی نمیکند با چه روش صورت گیرد؛ گاهی با عزل و انزال در بیرون رحم انجام میشود و گاه با تخلیه در کاندوم و گاه از طریق خوردن قرص و دارو که موجب عدم انعقاد نطفه میشود یا با قراردادن ابزاری در داخل رحم که مانعاز ملاقات اسپرم مرد با تخمک زن میشود و یا این که با عمل جرّاحی و بستن لوله ها(لولؤ انتقال منی و یا تخمک زن) به صورت موقّت که بتوان دوباره آن را به حالت عادی باز گرداند.
البته اگر کار گذاشتن ابزار در داخل رحم مستلزم لمس غیر شوهر و یا نگاه کردن به بدن زن باشد، جایز نیست؛ زیرا لمس نامحرم و نگاه او به بدن زن، حرام میباشد[ و در آلت تناسلی حتی برمحارم مثل مادر و خواهر نیز حرام است.[ روایاتی براثبات حرمت دلالت میکند:
صحیحه أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(ع) قال: سألته عن المرأه المسلمه یصیبها البلاء فی جسدها إما کسر و إما جرح فی مکان لایصلح النظر إلیه یکون الرجل أرفق بعلاجه من النساء أیصلح له النظر إلیها؟ قال: إذا اضطّرت إلیه فلیعالجها إن شاءت؛
۲۶ازامام باقر(ع) دربارؤ زن مسلمانی پرسیدم که آسیبی به بدن او میرسد یا شکستگی و یا زخمی، در عضوی از بدن او است ـ که نگاه کردن بدان جایز نیست ـ؛ آیا مردی که به معالجؤ آن، بیش از زنان مهارت دارد، میتواند به او نگاه کند؟ امام فرمود: هرگاه زن نیاز ضروری به آن پزشک داشته باشد، میتواند زن را درمان کند؛ در صورتی که زن بیمار، اجازه دهد.
موثقه سماعه بن مهران قال: سألت أبا عبدالله عن مصافحه الرجل، المرأه. قال(ع): لایحّل للرجل أن یصافح المرأه إلاّ امرأه یحرم علیه أن یتزوّجها، أُخت أوبنت أوعمه أوخاله أو بنت أُخت أونحوها و أما المرأه التی یحّل له أن یتزوّجها فلایصافحها إلاّ من وراء الثوب و لایغمز کفّها؛
۲۷از امام صادق(ع) دربارؤ دست دادن مرد با زن پرسیدم، امام فرمود: دست دادن مرد با زن جایز نمیباشد؛ مگر بازنی که ازدواج وی با او حرام است، مثل خواهر یا دختر یا عمّه یا خاله یا دختر خواهر یا مانند آنها و اما با زنی که ازدواج با او حلال است، نباید مرد دست دهد؛ مگر با پارچه و بدون فشردن کف دست.
[این دو روایت میرساند لمس و نگاه به بدن زن، برمرد نامحرم حرام میباشد.]
البته، اگر تشکیل نطفه و باروری سبب به وجود آمدن مرض و یا تشدید بیماری شود و ناچار باشد نزد پزشک مرد رود[مثلاً به خاطر مهارت] اشکالی ندارد؛ هرچند به نگاه کردن و یا لمس بینجامد؛ زیرا دراین صورت نیاز ضروری به معالجه دارد و نگاه و لمس به هنگام ضرورت و اضطرار بدون اشکال است.
فصل چهارم
عقیم سازی زن یا مرد
اگر عمل جرّاحی،موجب عقیم شدن دائمی زن یا مرد شود، حرام است؛ زیرا بدون تردید، سبب نقص دربدن میشود و نقص، ضرر به شمار میآید و ضرر رساندن به بدن همانند ضرر زدن به دیگران، به دلالت روایت نبویِ مورد اتفاق، حرام است. درآن حدیث پیامبر، سمره را از ضرر رسانـدن بـه دیگران نهی فرمـود و برای آن علـت آورد کـه: فلأنّه لاضرر و لاضرار۲۸؛ ضررزدن نه برخود جایز است و نه بر دیگران.
ادعای اختصاص این دلیل(لاضرر…) به نفی ضرر درحدود احکام شرعی،همچون وضو و روزؤ مضّر، بدون شاهد است، همان طور که ادعای انصراف «ضرر» به ضرری که بردیگران وارد میشود(نه برخودش)، به قرینؤ مورد حدیث که سمره برمرد انصاری ضرر وارد مینمود، مردود است؛ زیرا ما در روایت به عموم آنچه در کلام امام وارد شده،نگاه میکنیم که شامل ضرر زدن به نفس و به دیگران میشود؛ نه به خصوص مورد حدیث، که تنها ضرر رساندن به دیگران است.
بعضی از بزرگان،ادعای انصراف، به بیان دیگری نموده اند: انسان به طور طبیعی ضرر را از خود دور میکند؛ پس مورد حدیث تنها نفی ضرری است که به واسطؤ تشریع احکام تحقق میپذیرد و در حقیقت،نفی ضرر، نفی حکم مضرّ است.
این سخن نیز پذیرفته نیست؛ زیرا در بسیاری از موارد، انسان برضرر نفس خویش اقدام میکند و دیگر این که: اگر قبول کنیم«لاضرر» نفی حکم شرعیِ ضرری میکند، باز شامل ضرر به نفس میشود؛ زیرا اطلاق نفی حکم ضرری، نفی مطلق تسلط انسان بر نفس خود را شامل میشود و این نیز از احکام است.
برای اثبات این که مراد از «لاضرر» ضرر رساندن به دیگری است، به روایت زیر تمسک شده است:
مکاتبه محمد بن الحسین المرویه بسند صحیح إلی أبی محمد(ع) فی رجل کانت له رحی علی نهر قریه و القریه لرجل فأراد صاحب القریه أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر و یعطّل هذه الرحی. أله ذلک أم لا؟ فوّقع(ع): یتّقی اللّه و یعمل فی ذلک بالمعروف ولایضرّ أخاه الموءمن؛
۲۹درنامه ای به امام حسن عسکری(ع) درمورد مردی سوءال کردم که روی نهر روستایی،آسیاب دارد و روستا متعلّق به شخصی است. مالک روستا قصد دارد آب را از نهر دیگری به روستای خود ببرد که سبب تعطیلی آسیاب میشود. آیا مالک روستا حق این کار را دارد یا خیر؟ امام(ع) مرقوم فرمود: ازخدا بترسد و دراین باره به نیکی عمل نماید و به برادر موءمنش ضرر نرساند.
«لایضرّ أخاه» درروایت، دلالت بر ضرر رساندن به دیگری دارد و با این روایت، اطلاق روایت نبوی« لاضرر و لاضرار» را مقید به ضرر رساندن به دیگری میکنیم.
چنین استدلالی درست نیست؛ زیرا جملؤ «لایضّر أخاه الموءمن» یکی از مصادیق «لاضرر و لاضرار» است و مصداق نمیتواند مطلق را قید بزند.
پاسخ دیگر این که «لاضرر و لاضرار و لایضرّ أخاه» هردو اثبات نفی ضرر میکنند و همیشه تقیید بین مثبِت و نافی است.
موءیّد دیگری که بر تقیید «لاضرر» به ضرر رساندن به غیر، اقامه نموده اند،روایت زیر است:
عن علی بن محمد بن بندار عن أحمد بن أبی عبدالله عن أبیه عن بعض أصحابنا عن عبدالله بن مسکان عن زراره عن أبی جعفر(ع) قال: إن سمره بن جندب کان له عذق و کان طریقه إلیهفی جوف منزل رجل من الأنصار؛ فکان یجیء ویدخل إلی عذقه بغیر إذن من الأنصاری، فقال له الأنصاری: یا سمره! لاتزال تفاجئنا علی حال لانحب أن تفاجئنا علیها،فإذا دخلت فاستأذن. فقال: لا أستأذن فی طریق و هو طریقی إلی عذقی.قال: فشکی الانصاری إلی رسول اللّه(ص) فأرسل إلیه رسول اللّه(ص) فأتاه فقال له: إن فلاناً قد شکاک و زعم انّک تمرّ علیه و علی اهله بغیر اذنه. فاستأذن علیه إذا أردت أن تدخل، فقال: یا رسول الله! أستأذن فی طریقی إلی عذقی؟ فقال له رسول الله(ص): خلّ عنه ولک مکانه عذق فی مکان کذا و کذا. فقال: لا.قال: فلک اثنان. قال: لاأُرید. فلم یزل یزیده حتی بلغ عشره أعذاق. فقال: لا. قال: فلک عشره فی مکان کذا و کذا؛ فأبی. فقال: خلِّ عنه ولک مکانه عذق فی الجنه. قال: لاأُرید. فقال له رسول اللّه(ص): إنّک رجل مضارّ و لاضرر و لاضرار علی موءمن.قال: ثم امربها رسول الله(ص): فقلعت؛ ثم رمی بها إلیه و قال له رسول اللّه(ص): انطلق فاغرسها حین شئت؛
۳۰امام باقر(ع) فرمود: سمره بن جندب نخلی داشت که راه عبورش از داخل منزل مردی از انصار میگذشت و او همواره بدون اجازه، در رفت و آمد بود. روزی مرد انصاری بدوگفت: ای سمره! همیشه بی خبر برماوارد میشوی که ما دوست نداریم درآن موقع بیایی. به هنگام وارد شدن به منزل اجازه بگیر. سمره پاسخ داد: راه رسیدن به نخل منزل تو است و برای عبور از راه، اجازه نمیگیرم.
مرد انصاری خدمت حضرت رسول(ص) رسید و شکایت کرد. پیامبر به دنبال سمره فرستاد و او به خدمت رسید. پیامبر به سمره فرمود: فلانی ـ به خاطر ورود بی اجازه براو و خانواده اش ـ، از توشکایت دارد. هنگام ورود، اجازه بگیر. سمره جواب داد: ای پیامبر خدا! آیا برای عبور از راه منتهی به نخل، اجازه بگیرم؟ پیامبر فرمود: ازآن نخل دست بردار و به جای آن نخلی درمکان دیگر بپذیر. سمره گفت: خیر، پیامبر فرمود: با دو نخل تعویض نما، گفت: قصد تعویض ندارم. همین طور پیامبر تعداد راتا ده نخل، بالابرد و فرمود: باده نخل درفلان مکان عوض کن. سمره نپذیرفت. پیامبر فرمود: ازآن دست بردار و با نخلی در بهشت عوض کن. گفت: خیر. سپس پیامبر به او فرمود: تو کسی هستی که به دیگران ضرر میرسانی و ضرر زدن و ضرر رساندن بربرادر موءمن روا نیست.بعد از آن، پیامبر دستور داد نخل را کندند و جلوی سمره انداختند و خطاب به او فرمود: بروهرجا میخواهی درختت را بکار.
روایت مطلق سابق، حکایت از همین کلام پیامبر در قصؤ سمره دارد و از آنجا که اصل قصه یکی است، «لاضرر علی الموءمن» ـ که ضرر رساندن به غیر را میرساند،اطلاق روایت زراره(فإنه لاضرر و لاضرار) را قید میزند. پس فراگیر بودن ضرر از جانب مکلف برخودش از بین میرود و تنها ضرر به غیر باقی میماند.
پاسخ: روایت به خاطر مجهول بودن«بعض أصحابنا» ضعیف است و نمیتوان با آن،اطلاق را تقیید زد.
علاوه براین که طبیعت امر این است که روایت، شامل ضرر به نفس نیز شود؛ زیرا همان طور که ضرر رساندن به دیگری ضرر برموءمن است، ضرر رساندن به خود نیز مصداق ضرر زدن به موءمن است؛ مگر ادّعا شود «لاضرار علی الموءمن» از ضرر به خویش منصرف است. مسأله نیازمند تأمل است.
اشکال: التزام به اطلاق «لاضرر و لاضرار» که حتی شامل ضرر به نفس بشود، مشکل است؛ زیرا ممکن نیست ملتزم به حرمت ضرر رساندن به مال شویم و همان طور که ضرر رساندن به مال و از بین بردن آن حرام نیست، ضرر رساندن به نفس هم بدون اشکال است.
پاسخ: اوّلاً، ضرر رساندن به مال، مانند ضرر رساندن به نفس، حرام است؛ به دلیل اطلاق «لاضرر» علاوه براین که نابود کردن مال، اسراف و حرام میباشد.
ثانیاً، اگر عمومیّت عام درموردی تخصیص خورد، اشکالی درحجیّت عام در سایر موارد، پیش نمیآید و نمیتوان ضرر رساندن به مال را با ضرر رساندن به خود، قیاس کرد و این از موارد قیاسِ باطل است؛ زیرا سرایت دادن حکم، بدون دلیل از موضوعی به موضوع دیگر است.
موءیّد حرمت ضرر رساندن به خود، این است که فقها حرمت اضرار به خود و وجوب دفع آن را پذیرفته اند:
الف) از رسالؤ «لاضرر» شیخ انصاری نقل شده است: «از دلایل عقلی و نقلی، حرمت ضرر رساندن به خود، استفاده میشود».
۳۱ب) از شیخ طوسی نقل شده که درچند مورد، به وجوب دفع ضرر ازخود، استدلال نموده است؛ از جمله کسی که میترسد با نخوردن مردار، مریض شود.
۳۲ج) ظاهر کلام ابن زهره که از بخش اصول کتاب غنیه درمسألؤ اصل منع یا اباحؤ در اشیا، نقل شده است:« دفع ضرر محتمل از دیدگاه عقل واجب است و مبادرت به ضرر به نفس، ناپسند و حرام است».
۳۳همچنین عبارت های دیگری از فقها میفهماند حرمت ضرر رساندن به خویش از مسلّمات نزد آنان است.البته دلیلشان غیر از همین دلیل های عقلی و نقلی ـ که ذکر نمودیمـ نمیباشد.
مفاد «لاضرر ولاضرار»
فرمایش پیامبر(ص): «فإنه لاضرر ولاضرار» تعلیل است و تعلیل عمومیت دارد و تنها مخصوص مورد خاص نیست ومقتضای عمومیّت، نفی هرسبب موجبِ ضرر است.
به این بیان که «ضرر» اسم مصدر و اسم جنس است و نفی، به ضرر تعلّق گرفته و میفهماند که ضرر، در اسلام نفی شده و روشن است که ضرر از علّت های مختلف به وجود میآید.
پس اگر ضرر ـ که معلول است ـ نفی شده، تمام عوامل به وجود آورندؤ آن نیز دراسلام نفی شده و حرام است؛ خواه آن علت، حکم تکلیفی باشد یا وضعی و چه حکم وضعی ثبوتی باشد وچه عدمی؛ مانند عدم جعل حقّ،مثل حق شفعه و یا حقّ خیار و سبب های ضرری دیگر.
درنتیجه، اطلاق نفی معلول های ضرری درحوزؤ دین اسلام از باب دلالت اقتضا، میفهماند که همؤ علت های موجب ضرر، نفی شده؛ پس بازگشت نفی ضرر به این موارد است: محکوم بودن اطلاقات و عمومات ضرری، نهی از وارد نمودن ضرر برنفس و نیز بردیگری و جبران ضرر از راه جعل خیار در جایی که لزوم، ضرر باشد.خلاصه این که «لاضرر» در شرع اسلام مصادیق و موارد مختلفی دارد که عبارتند از: نفی ضرر، نهی از ضرر رساندن، جبران ضرر و حکم سلطانی و… که به حسب اختلاف موارد فرق میکند.مثل کلام خداوند: «لن یجعل اللّه للکافرین علی الموءمنین سبیلاً.»۳۴ این آیه میرساند که سلطه ای دراحکام اسلامی جعل نشده و از ایجاد سلطه نیز نهی مینماید.
به هرحال اگر حدیث«لاضرر» را این گونه معنا کنیم، بهتر از فرمودؤ شیخ انصاری است که: مراد ازآن،نفی حکم است؛ زیرا به کار بردن واژؤ«ضرر» و اراده نمودن حکم ازآن، نیاز به قرینه دارد؛ زیرا عنوان «ضرر» غیر از عنوان« مضرّ» است و آنچه دلیل برنفی آن آمده، عنوان «ضرر» است نه «مضرّ» که همان حکم باشد.
همچنین معنای ما مناسب تر از کلام صاحب کفایه است که: مراد از «لاضرر» نفی حکم به لسان نفی موضوع ضرری است؛ مثل وضوی ضرری. این سخن خلاف ظاهر از «لاضرر» است ؛ زیرا «ضرر» عنوانی غیر از«مضرّ» است و «ضارّ» و «ضائر» و آنچه نفی شده نفس «ضرر» است که عبارت از نقص میباشد نه «مضرّ» که به معنای کم کننده و ناقص کننده است؛ مثل وضوی ضرری.
آنچه گذشت در بارؤ کبرای حرمت«ضرر و اضرار» بود و ـ همان گونه که روشن گردید ـ وجهی برای خدشه درآن نیست.
مناقشؤ صغروی: زمانی که عقیم نمودن دائمی به خاطر غرض های عقلایی باشد، اقدام به آن از مصادیق ضرر رساندن به نفس نیست؛ همانند این که برای زن یا هردو هدف های بسیار مهمّ تری از تولید نسل مطرح باشد؛ مثلاً زن و مرد، نظامی بوده و درصف جنگ جویان، با دشمنان اسلام و مسلمانان و مستضعفان، مشغول مبارزه باشند و یا از زمرؤ دانشمندان علوم باشند که خود را وقف خدمت به جامعؤ بشری و یا امت اسلامی نموده اند؛ به ویژه بعداز داشتن چند فرزند و رفع نیاز ازاین جهت، قصد عقیم بکنند.
اما اشکال سخن فوق، این است که وارد آوردن نقص به واسطؤ این اغراض عقلایی از ضرری بودن خارج نمیشود؛مثلاً شکستن در منزل دیگران برای نجات غریق و مانند آن، امری عقلایی است ؛ بلکه وجوب شرعی دارد؛ لیکن ضرر برصاحب خانه صدق میکند و از عنوان«ضرر» خارج نمیشود و به همین دلیل قیمت آن را بدهکار است. این از باب تزاحم دو واجب اهمّ و مهّم است که واجب اهمّ ـ حفظ شخص غریق ـ برحرمت ضرر رساندن به غیر، مقدم است.
۳۵درمورد مثال های مذکور، باید بگوییم که شرکت درجنگ، متوقف برعقیم کردن، نمیباشد؛ زیرا به واسطؤ راه های مختلف دیگری، میتوان از تشکیل نطفه جلوگیری نمود. ازاین گذشته، اگر شرکت درجنگ، لازم و ضروری بوده و متوقف برعقیم سازی است ـ به صورتی که چاره ای جز آن نباشد ـ واجب اهمّ شده و به این خاطر، انجام دادن آن، جایز است و چه بسا واجب هم میشود. این بدین معنا نیست که به صرف وجود اهمّ، نقص وضرر نابود شود؛ بلکه ضرر موجود است و شخص، نقص و ضرر را برای واجبِ اهم، تحمل میکند.بنابر این اگر اغراض عقلایی به درجه ای از اهمیت نرسد که از ضرر رساندن برخود، مهم تر باشد،اقدام به آن جایز نیست و ضرر رساندن به نفس، حرام و ناپسند است.
خلاصه:
به صرف وجود اغراض عقلایی ضرر منتفی نشده؛ بلکه موجود است و ارتکاب آن جایز نیست؛ مگر غرض مهم تری در میان باشد که انجام دادن آن، بدون اشکال است. مانند انحصار راه درمان به تحمل ضرر یا پیشگیری از بیماری که ضرر آن بیشتر و سخت تر است.
پس هرگاه ضرورت و مصلحتی درمیان باشد که رعایت آن از دیدگاه شارع لازم باشد و تنها راه عمل به آن، فعل ضرری باشد، اقدام به ضرر جایز است.
برای حرمت عقیم سازی، به روایات نهی کننده از خصی کردن استدلال شده است:
خبر سعید بن المسیّب یقول: سمعت سعدبن أبی وقّاص یقول: ردّ رسول اللّه(ص) علی عثمان بن مظعون التبتّل، و لو أذّن له لاختصینا؛
۳۶سعید بن مسیّب گوید: از سعدبن ابی وقّاص شنیدم که میگفت: رسول اللّه(ص) کناره گیری عثمان بن مظعون از زنان و عزب بودن او را ردّ نمود و اگر به او اجازه میداد، ما خود را خصی میکردیم.
خبر ابن مسعود قال: کنّا نغزو مع النبی(ص) ولیس لنا نساء. فقلنا: یا رسولاللّه! ألانستخصی؟ فنهانا عن ذلک؛
۳۷ابن مسعود گوید: ما در غزوه ای همراه پیامبر میجنگیدیم و همسرانمان در کنار ما نبودند. خدمت پیامبر عرض کردیم: ای پیامبر! آیا میتوانیم خود را خصیّ کنیم؟ پیامبر، ما را از آن نهی فرمود.
خبرابن عباس قال: شکی رجل إلی رسول اللّه(ص) العزوبه. فقال: ألا أختصی؟ فقال له النبی(ص): لیس منّا من خصی و اختصی؛
۳۸ابن عباس گوید: مردی نزد رسول الله آمد و از مجرّد بودن خود شکایت نمود و گفت: آیا اجازه دارم خود را خصیّ کنم؟ پیامبر فرمود: کسی که خود و یا دیگری را خصی کند، از مانیست.
خبر عبداللّه بن جابر عن عثمان بن مظعون قال: قلت لرسول اللّه(ص): یارسول اللّه! أردتُ أن أسألک عن أشیاء. فقال: و ماهی یا عثمان؟ قال: قلت: إنّی أردتُ أن أترهّب.قال: لاتفعل یا عثمان! فإنّ ترهّب أُمّتی القعود فی المساجد و انتظار الصلاه بعد الصلاه. قال: فإنّی أردت یا رسول اللّه! أن أختصی. قال: لاتفعل یا عثمان! فإنّ اختصاء أُمتّی الصیام؛
۳۹عثمان بن مظعون گوید: خدمت پیامبر خدا عرض کردم: ای پیامبر! قصد دارم از چند چیز سوءال نمایم. [آیا اجازه میفرمایید؟] پیامبر فرمود: ای عثمان! چه پرسشی داری؟ عثمان گوید: گفتم: قصد دارم رهبانیّت را در پیش گیرم و ترک زن و دنیا کنم. پیامبر فرمود: ای عثمان! این کار را نکن. رهبانیّت امّت من نشستن در مسجد و منتظر اقامؤ نماز بعد از نماز دیگر است.
عثمان گفت: ای رسول خدا! قصد دارم خود را خصیّ نمایم، پیامبر فرمود: ای عثمان! این کار را نکن. خصیّ نمودن امت من،روزه است.
از روایات استفاده میشود خصیّ نمودن حرام است و تنها علت این است که موجب عقیم شدن میگردد.
پاسخ: این سخن مردود است.خصی نمودن، شهوت را به کلی از بین میبرد؛ به گونه ای که قادر برمقاربت و سایر بهره های جنسی نخواهد بود، به خلاف عقیم نمودن که تنها قابلیت تولید مثل را از بین میبرد. پس منع از خصی کردن ـ که ضرری شدیدتر است ـ، موجب منع از ضرر کمتر نمیشود.
اگر ممنوعیّت عقیم نمودن دائمی را پذیرفتیم، دیگر فرقی نمیکند که این کار با عمل جرّاحی صورت گیرد یا با روش دیگر مانند خوردن دارو و یا با تا باندن اشعّه؛ زیرا همؤ این روش ها در عقیم سازی مشتر کند و باعث ضرر بربدن است.
روشن گردید، هرگاه ضرر بزرگ تر با ضرر عقیم کردن تزاحم کند، حرمت آن از بین میرود؛ لیکن باید دفع ضرر و یا پیشگیری آن، متوقّف برعقیم نمودن باشد؛ در غیر این صورت حرمت آن از بین نمیرود.
چند پرسش:
۱٫ اگر فرض کنیم فرزندی که از زناشویی به وجود میآید، ناقص الخلقه است و تنها راه جلوگیری از تشکیل نطفه، عقیم نمودن است، در این صورت عقیم سازی جایز است؟
پاسخ: ممکن است بگوییم: عقیم نمودن جایز نیست؛ زیرا صدق ضرر، زمانی است که موجود کامل باشد و بعد نقصی برآن وارد شود. اما اگر از ابتدای تشکیل، ناقص الخلقه به وجود آید، عنوان «ضرر» صدق نمیکند؛ زیرا ضرر نقصی است که برشیء کامل وارد میشود. بنابر این، مورد بحث را نمیتوان با این مسأله قیاس نمودکه : اگر شخصی بخواهد در منزل خویش چاهی حفر کند که به موجب آن، همسایه درملک خود، ضرر میبیند و اگر صاحب منزل از حفر آن منصرف شود، به خودش ضرر میرسد، دراین فرض برهر طرف «ضرر» صدق میکند که به هنگام تزاحم، ضرر اقوی مقدّم بردیگری است.
دربحث ما نسبت به جنین، ضرر صدق نمیکند؛ به دلیلی که گفته شد و زمانی که به یکی از دوطرف، ضرر صدق نکند، تزاحم بین دو ضرر پیش نمیآید. دراین هنگام مقتضای قاعده،حرمت عقیم ساختن است.
البته میتوان چنین پاسخ گفت که اگر داشتن فرزند ناقص الخلقه، برای والدین حرج باشد، نفی ضرر ـ که نهی از عقیم کردن است ـ یا با نفی حرج معارضه میکند که هردو از حجیّت ساقط میشوند و رجوع به اصل اباحه میکنیم و یا با آن مزاحمت میکند و در باب تزاحم اگر مرجّحی برای هیچ یک نباشد حکم، تخییر است و اگر مرجّحی باشد،همان که مرجّح دارد،مقدم میشود.بلکه ممکن است گفته شود: ضرر عقیم نمودن، با ضرر مالی و مخارج زیادی که از ناحیؤ داشتن فرزند ناقص،به انسان تحمیل میشود،تزاحم مینماید و دراین صورت نیز قواعد باب تزاحم جاری میشود؛ مگر گفته شود: ضرر بدنی، مهم تر از ضرر مالی و مقدّم است. این مسأله جای تأمل دارد.
این سخن هنگامی درست است که وجود حرج و ضرر، با دلیل جزم آور و یا دلیل علمی احراز بشود، لیکن به صرف احتمال وجود ضرر اهم، که موجب تعارض و یا تزاحم شود، نمیتوان از تکلیف به «ضرر» دست برداشت.
۲٫ بنابراین که علت حرمت عقیم نمودن،ضرر بدنی باشد، آیا بستن لوله های انتقال تخمک به رحم با احتمال مجدّد باروری با عمل جراّحی ـ همان طور که پزشکان متخصّص با درصد معیّنی احتمال میدهند ـ جایز است؟
پاسخ: اگر احتمال ضعیف بوده و قابل توجه نباشد، جایز نیست؛ زیرا اطمینان به وجود ضرر داریم و گرنه بنابر مقتضای اصل، جایز است؛ چون تمسّک به عموم نفی ضرر باتردید درصدق ضرر، جایز نیست؛ چرا که تمسک به عام در شبهات موضوعیه میشود و اصل، دلالت برجواز دارد و دلیلی برلزوم پرهیز از ظن به ضرر یا خوف ضرر نداریم و لزوم رعایت این دو، نیازمند دلیل است.
مگر گفته شود: تنها حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل،کافی است و نیاز به دلیل دیگری نیست.اما باید توجه داشت که عقل درمواردی که «محتمل» از اهمیّت ویژه ای برخوردار است، حکم به وجوب دفع ضرر میکند، نه درهمؤ موارد.مگر ادّعا شود، عقیم بودن از همین موارد مهمّ است. البته اگر شخصی به اندازؤ کافی فرزند داشته و بیش از آن، برایش مناسب نباشد و قصد عقیم نمودن خود را بگیرد، دراین فرض، نمیتوان به حکم عقل به لزوم نفی ضرر یقین پیدا کرد؛ زیرا حکم عقل با تغییر قیود و اوصاف، تغییر میکند؛ همان طور که عقل به زشتی دروغ گفتن حکم میکند؛ لیکن اگر دروغ گفتن منطبق با مصلحتی عقلایی شود، دیگر به زشتی آن، حکم نشده؛ بلکه حکم به نیکی آن میشود.مگر از موارد مختلف که با احتمال ضرر، وجوب دفع آن ساقط میشود، مانند روزه و وضو، حکمی کلّی و تعبّدی استفاده شود.
۳٫ آیا با احتمال این که بارداری مادر برای سلامتی جسم او مضرّ است، عقیم کردن که ضرری موجود و بالفعل میباشد، جایز است؟
پاسخ: ظاهر ادلّه، عدم جواز است؛ زیرا ضرر عقیم سازی بالفعل است و نمیتوان ضرر بالفعل را به خاطر دفع ضرر احتمالی، مرتکب شد؛ مگر این که احتمال ضرر بر نفس برود، که دراین صورت عقیم کردن برای پرهیز از هلاک نفس واجب میشود؛ همان طور که کلام الهی بر این نکته دلالت میکند:
ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکه؛۴۰
خود را با دستان خویش به هلاکت نیندازید.
شایان ذکر است درهر مورد که عقیم کردن جایز باشد،جواز تحقق آن منوط به رضایت شخصی است که میخواهد عقیم شود؛ زیرا عقیم سازی تصرف در جسم دیگری است و بدون رضایت او، حرام است.
فصل پنجم
آیا از بین بردن نطفؤ منعقد شده،جایز است؟
برای اثبات حرمت،به روایات ذیل استدلال کرده اند:
عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن رفاعه قال: قلت لأبی عبدالله(ع): اشتری الجاریه فرّبما احتبس طمثها من فساد دم أوریح فی رحم فتسقی دواء لذلک فتطمث من یومها، أفیجوز لی ذلک و أنا لاأدری من حبل هو أوغیره؟ فقال(لی): لا تفعل ذلک. فقلت له: إنه إنما ارتفع طمثها منها شهراً و لوکان ذلک من حبل إنما کان نطفه کنطفه الرجل الذی یعزل.
فقال لی: إن النطفه إذا وقعت فی الرحم تصیر إلی علقه؛ ثم إلی مضغه؛ ثم إلی ماشاء الله و إن النطفه إذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منهاشی فلا تسقها دواء إذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الذی کانت تطمث فیه؛
۴۱رفاعه گوید: از امام صادق(ع) سوءال کردم: کنیزی خریدم و چه بسا به سبب فاسد شدن خون یا نفخ دررحم، خون حیض او قطع میشود و بعد از خوردن دارویی،همان روز خون میبیند. آیا این کار جایز است؛ درحالی که نمیدانم قطع خون به سبب حامله شدن است یا به علت دیگر؟
امام فرمود: این کار را نکن. عرض کردم: گاهی قطع خون او بعد از گذشت یک ماه است و اگر به سبب حاملگی بود، باید نطفه ای [که سقط میشود] همانند نطفؤ مردی که عزل میکند، باشد [درحالی که او با خوردن دارو، خون میبیند].
امام پاسخ فرمود: هرگاه نطفه منعقد شده و دررحم قرار گیرد، تبدیل به لختؤ خون(علقه) سپس به تکه گوشتی(مضغه) میشود و بعد از آن هرچه خواستِ الهی است، همان خواهد شد.
اگر نطفه دررحم قرار نگیرد، ازاو چیزی خلق نمیشود؛ پس هرگاه یک ماه از قطع عادت کنیز بگذرد، به او دوا نده و در زمانی که خون میبیند، جایز است.
دوعبارت «لاتفعل» که درجواب پرسش ازجواز خوردن دارو است و «فلاتسقها» که در ذیل روایت ذکرشده، میرساند درزمانی که احتمال بارداری داده میشود ـ چه رسد به جایی که یقین به آن داریم ـ خوردن دارو حرام است و امام(ع) در تأیید کلام خود به بیان فرق میان نطفه ای که دررحم منعقد شده و مبدأ خلقت و تبدیل شدن به علقه و مضغه، قرار میگیرد، با نطفه ای که درخارج رحم واقع شده، شاهد میآورد.
فی الفقیه بإسناده ـ عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن أبیحمزه و حسین الرواسی جمیعاً، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی الحسن(ع): المرأه تخاف الحمل فتشرب الدواء فتلقی مافی بطنها. قال: لا. فقلت: إنّما هو نطفه. فقال: إن أوّل ما یخلق نطفه؛
۴۲اسحاق بن عمّار گوید: از امام کاظم(ع) دربارؤ حکم زنی پرسیدم که به خاطر ترس از بارداری، دارویی مینوشد که سبب سقط جنین میشود، امام فرمود: جایز نیست. گفتم: آن، نطفه ای بیش نیست، فرمود: نطفه مبدأ خلقت آدمی است.
این روایت دلالت میکند که از بین بردن نطفه به واسطؤ خوردن دارو حرام است و امام با عبارت «إنّ أوّل ما یخلق نطفه» تأکید میکند که فرق بین نطفؤ دررحم و غیرآن، این است که اوّلی مبدأ خلقت است.
شاید بتوان از عمومیت تعلیل استفاده نمود که اگر اسپرم مرد را با لقاح مصنوعی دردستگاه کشت داده و تخمک زن رابارور سازند و نطفه منعقد گردد و شروع به رشد کند، از بین بردن این نطفه نیز حرام است.
اما از بین بردن نطفؤ ترکیب شده، پیش از قرار گرفتن دررحم طبیعی و یا مصنوعی، جایز است؛ زیرا صلاحیت رشد و تکامل ندارد و آنچه از تعلیل به دست میآید، حرمت نابودکردن نطفؤ درحال رشد و تکامل است، خواه نطفؤ تشکیل شده، مشروع باشد یا نا مشروع و خواه قرار گرفتن نطفه در رحم از راه حلال باشد و یا حرام؛ زیرا بعد از تشکیل نطفه، اطلاق دلیل شامل آن میشود.
